Ausgewählte Vorträge zum Nachlesen

Hier finden Sie ausgewählte Manuskripte von Vorträgen, die in der Frauenkirche Dresden gehalten wurden. Bitte beachten Sie, dass dies verschriftlichte Fassungen sind; es gilt stets das gesprochene Wort. Jegliche Urheber- und Verwertungsrechte liegen allein bei den Autoren. 

2017

08.11. | Martin Sabrow | 100 Jahre Oktoberrevolution

Vortrag gehalten im Rahmen des Themenabends »100 Jahre Oktoberrevolution – zur Wirkungsgeschichte eines Jahrhundertereignisses« am 8. November 2017 

Prof. Dr. Martin Sabrow
Professor für Neueste Geschichte und Zeitgeschichte an der Humboldt-Universität zu Berlin und Direktor am Zentrum für Zeithistorische Forschung Potsdam

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Sehr geehrter Herr Oberbürgermeister Hilbert,
lieber Herr Richter,
meine Damen und Herren,

dreißig Minuten Redezeit sind nicht viel für die Wirkungsgeschichte eines Ereignisses, das das vergangene Jahrhundert prägte wie vielleicht kein anderes. Wir sprechen über eine weltgeschichtliche Zäsur, die bis heute als markanter Beginn der Zeitgeschichte verstanden wird und um deren angemessene Interpretation dennoch bis heute gerungen wird.

Strittig sind die Phasen und Etappen, wie Kollege Smirnow eben vorgeführt hat; strittig ist sogar die Bezeichnung der Oktoberrevolution, an der aus heutiger Sicht weder das Datum stimmt noch die Wortbedeutung. Stießen die „Zehn Tage, die die Welt erschütterten“, wie der amerikanische Schriftsteller John Reed die Machtübernahme der Bolschewiki in Russland nannte, in den sich genau heute zum 100. Mal jährenden Tagen des 7. und 8. November 1917 mit den Toren des Petrograder Winterpalais auch das Tor zu einer neuen Epoche der Menschheit auf? Oder hat die Oktoberrevolution am Ende „nichts als Leichen hinterlassen“, wie es den Feuilletonbetrachtungen dieser Tage so nonchalant heißt?[i] Und wie vor allem lässt sich die jahrhundertüberspannende Kraft einer Bewegung, die nicht nur Befreiung proklamierte und Unterdrückung praktizierte, sondern zeitweilig gerade ihre loyalsten Anhänger in furchtbarster Weise verfolgte? Wie konnte es dazu kommen, dass unter denen, die von der Diktatur des Proletariats das Heil erhofften und unter der Herrschaft des Kommunismus die Hölle erlebten, der Glauben an die gute Sache nicht erstarb, sondern oft noch gefestigt wurde?

In „Der Archipel GULag“ erinnert Alexander Solschenyzin an Janos Kadar, an Wladyslaw Gomulka, an Gustav Husak, die kommunistische Diktatoren wurden, nachdem sie Opfer kommunistischer Repression geworden waren; und er lässt einen russischen Straßenbauingenieur zu Wort kommen, der erst ein halbes Jahr in der Todeszelle verbrachte, dann zur fünfzehn Jahren Lagerhaft verurteilt und anschließend in die „ewige Verbannung“ geschickt wurde und doch bekannte: „In meinem Kopf hat sich nichts verändert. Bin derselbe parteilose Bolschewik geblieben. Der Glaube an die Partei hat mir geholfen“.

Die Oktoberrevolution als verlassener Erinnerungsort

Die Frage nach der Wirkung und auch der selbstmörderischen Wirkung der Oktoberrevolution hat heute keine bewegende Kraft mehr. Sie ist in Deutschland historisch geworden, spätestens seitdem im Herbst 1989 mit dem SED-Regime und dem Glauben an die Partei auch der Mythos ihrer Herrschaftsübernahme vor 100 Jahren zerfallen ist. Nun stellte der Rote Oktober allerdings auch schon zu DDR-Zeiten nur einen abstrakten Erinnerungsort dar. Zwar spielte die „Große Sozialistische Oktoberrevolution“ im Feierkalender der DDR bis 1989 eine höchst prominente Rolle. An jedem 7. November wurden überall in der DDR Ansprachen gehalten, Auszeichnungen vergeben, Adressen formuliert. Rituell sich wiederholende Versammlungen und Fahnenappelle prägten die ostdeutsche Erinnerung an den 7. November. Jahr um Jahr sandte die SED-Führung ihren „Glückwunsch zum Oktoberjubiläum“ nach Moskau, und zu jedem Jahrestag füllte die Oktoberrevolution die ganze erste Seite der DDR-Presse.

Noch am 7. November 1989, zwei Tage vor dem Fall der Berliner Mauer, feierte das Neue Deutschland den nunmehr 72. Jahrestag der russischen Revolution auf ihrer Titelseite im Fettdruck: „Roter Oktober stieß das Tor zur Erneuerung der Welt auf. Bündnis DDR–Sowjetunion wird auf Grund gemeinsam erkannter Erfordernisse gefestigt und ausgebaut“. Von Anfang bis Ende galt die russische Revolution im Selbstverständnis der SED-Diktatur als eigentliche Gründungsurkunde. Doch ungeachtet dieser gleichbleibend hohen Aufmerksamkeit blieb die Russische Revolution in der sozialistischen Sinnwelt der DDR von Anfang an ein seltsam abstraktes Ereignis. In der während der 1950er Jahre präsentierten Dauerausstellung des Museums für Deutsche Geschichte in Ost-Berlin stand die den Besuchern versicherte Bedeutung in einem sonderbaren Gegensatz zur Kargheit der dargebotenen Exponate, wie sie das Begleitheft zur Ausstellung für die Nachwelt dokumentierte.

Die Gründe dieser darstellerischen Kargheit liegen auf der Hand. Neben der eigenen ideologischen Abhängigkeit geboten undurchsichtige Sprachregelungen aus Moskau möglichst standardisierte Behandlungsmuster. Von vornherein galt es, Leo Trotzkis Führungsrolle in der Revolution auszulöschen, aber seit 1956 war auch dem postumen Sturz Josef Stalins Rechnung zu tragen. Erst recht in der Zeit des Realsozialismus nach dem Machtübergang von Ulbricht auf Honecker verlor das Pathos des revolutionären Umsturzes im Denken der sozialistischen Hemisphäre seine vorwärtsstürmende Kraft und machte einem Glauben an den gesetzmäßigen Fortschritt Platz, in dem für unvorhergesehene Umbrüche und die umstürzende Kraft der Massengewalt kein Handlungsraum mehr vorgesehen war.

Wohl pries Stefan Heyms Dichterfeder den Start des sowjetischen Sputnik 3 im Januar 1959 noch ganz in der Manier des revolutionären Barden: „Kleiner roter Wimpel, der du den Mond ganz nah gesehen hast – ich grüße dich. Das Herzblut und die Hoffnung einer großen Revolution fliegen mit dir, das Herzblut und die Hoffnung eines großen Volkes, einer großen Menschheit“.[ii] Doch sein Lobgesang galt nicht mehr der zäsurensetzenden Tat, die alles ändert, sondern der Zukunftsgewissheit eines planbaren Fortschritts, die auch in der Begeisterung für die radikale Umwälzung noch die Herrschaft der kühlen Vernunft wahrt. In seinem Bericht präsentierte Heym sich als ein rationaler Revolutionär und als Sprecher einer Zeit, die die Revolution nicht mehr auf den Zinnen der Barrikade siegen sah, sondern auf den Arbeitstischen von Ingenieuren und Mathematikern: „Ich glaube, daß ein sehr feiner Zusammenhang besteht zwischen der Revolution, die von den Kanonen des Kreuzers Aurora eingeleitet wurden, und der Revolution, die sich durch das Piep-Piep des ersten Sputnik ankündigte – jener neuen Revolution, die ihre Regimenter aus den sechzigtausend alljährlich von den Hochschulen des ersten sozialistischen Landes der Welt kommenden jungen Wissenschaftlern und Ingenieuren rekrutiert, und die die Vorherrschaft der kapitalistischen Technik in Frage stellt. Die Sputniks, 1957 geboren, wurden in den Stürmen des Jahres 1917 gezeugt.“[iii]

Der Mythos der Oktoberrevolution wanderte vom Osten in den Westen, als sich in den späten 1960er Jahren die Protestbewegung der Neuen Linken der Bundesrepublik entfaltete. „Die Pflicht jedes Revolutionärs ist es, die Revolution zu machen", lautete die Parole, die das rot-blaue Fahnentuch hinter der Rednertribüne des Audimax der Freien Universität Berlin auf einem Internationalen Vietnamkongress 1968 im Februar 1968 schmückte. Die identitätsstiftende Kraft des „Fahnenworts“ Revolution in der studentischen Linken zerrieb sich allerdings schon bald an der wachsenden Kluft zwischen dem langen Marsch durch die Institutionen einerseits und dem Weg in den Terror andererseits, und sie verlor sich vollends im Paradigmenwechsel von der Volksbefreiung zur Selbstverwirklichung, die die Geschichte der Neuen Linken in den Folgejahren prägte.

Am Ende des 20. Jahrhunderts hatte sich der revolutionäre Mythos der Oktoberrevolution zu einem fröhlichen Erinnerungsort in der Abendsonne der 68er-Generation gewandelt – „Wir haben sie so geliebt, die Revolution“, schrieb 1998 mit Daniel Cohn-Bendit eine ihrer einstigen Galionsfiguren. Zu dieser Zeit hatte das Pathos der die alten Verhältnisse umstürzenden Befreiungsrevolution allerdings bereits anderswo einen neuerlichen Aufschwung erfahren, nämlich in der bald als „nachholende“ und „friedliche Revolution“ etikettierten Auflehnung des Herbstes 1989 gegen eben jenen sozialistischen Ordnungsentwurf, der in Russland im November 1917 in die Welt getreten war.

Im Gegenwartsgedächtnis lebt die Oktoberrevolution als ein entzauberter Mythos fort, dem selbst das Prädikat des Revolutionären abhanden zu kommen droht. „Was in diesen Tagen (...) geschah, war ein umsichtig, wenn auch verdeckt vorbereiteter Staatsstreich, ein Putsch, der sich auf die Übernahme der städtischen Garnisonen stützte“, hielt der Göttinger Osteuropahistoriker Manfred Hildermeier kürzlich fest.[iv] An der Bewertung als „Oktobercoup“ ändert auch die dem Jubiläumskalender geschuldete Aufmerksamkeit nichts, die nach dem hundertsten Jahrestag des Weltkriegsbeginns 1914 nun für zwei Jahre den Revolutionszyklus am Ende des Ersten Weltkriegs in das Zentrum der Aufmerksamkeit rückt. Auch dies gilt nur für den Westen – in der postsowjetischen Gesellschaft spielt der Jahrestag der Oktoberrevolution nur eine Randrolle. Unter Jelzin war er 2005 zum „Tag der Eintracht und Versöhnung“ umgedeutet worden; unter Putin avancierte er 2005 zum „Tag des militärischen Ruhms“, der an den 7. November 1941 erinnert, an dem die zum 24. Jahrestag der Oktoberrevolution in Moskau angetretenen Einheiten direkt von der Parade auf dem Roten Platz an die Front gingen.[v] Noch eindeutiger zeigt sich die negative Konnotation des Jahrhundertereignisses  im heutigen Russland in diesem Jahr: „Die Revolution von 1917 darf sich nicht wiederholen“, heißt die geschichtspolitische Botschaft zum 100. Jahrestag [vi], und sie setzt der tragischen Spaltung der Gesellschaft durch die Bolschewiki den Geist einer Versöhnung entgegen, der Gewaltabsage mit Nationalstolz verbindet und aus Lenins revolutionärem Irrweg die Einsicht zieht, „dass es ein Fehler war, auf ausländische Verbündete im innerpolitischen Kampf zu zählen“.[vii] 

In der westlichen Erinnerung an die Oktoberrevolution wiederum hat die einst so mitreißende Idee der revolutionären Befreiung der Arbeiterklasse, die nichts als ihre Ketten zu verlieren habe, keinen Klang mehr. Wie absurdes Theater mutet der  Zug von Panzeratrappen auf alten DDR-Lastkraftwagen an, mit denen eine Gruppe Unentwegter in Berlin zum 100. Jahrestag der Oktoberrevolution durch Berlin zieht, um für die Neuansetzung der Revolution 1918 zu demonstrieren.[viii] Nicht die Erinnerung an die große Vision dominiert 2017 im bundesdeutschen Gedächtnis, sondern das Bild der „traumlose(n), totalitäre(n) Herrschaftspraxis“ Lenins, wie Gerd Koenen jüngst schrieb[ix], und das unvorstellbare Maß an Zerstörung, das die Utopie des Neuen Menschen über die Welt gebracht hat. Die revolutionäre Vision „ging unter in einer Orgie der Gewalt“, erläutert die Kuratorin der eben eröffneten Revolutionsausstellung im DHM Berlin[x]; die Revolution „zerstörte in wenigen Monaten, was in Jahrhunderten entstanden war“, resümiert im selben Sinne der Osteuropahistoriker Jörg Baberowski. Er veranschaulicht mit diesem Urteil das Selbstverständnis unserer Zeit, der soziale Erlösungsutopien fremd gworden sind und die ihr Bild der gerechten Gesellschaft von den Entfaltungsansprüchen des einzelnen her entwickelt, statt von den Emanzipationshoffnungen der Kollektivsubjekte Stand, Klasse oder Gemeinschaft.

Die Oktoberrevolution und die neue Form legitimer Herrschaft

Aber als bloße Despotie lässt sich der Kommunismus an der Macht nicht erklären, der sieben Jahrzehnte lang einen der großen Ordnungsentwürfe der Moderne darstellte und seinen beiden Konkurrenten in Gestalt des Faschismus bzw. Nationalsozialismus und des Liberalismus gegenüber zeitweise überlegen oder mindestens ebenbürtig zu sein schien.[xi] Was machte die Faszination des revolutionären Herrschaftsanspruchs aus? Was machte das autoritäre Modernisierungsprojekt der Bolschewiki so stark, dass es in den Jahren und Jahrzehnten nach der Machteroberung wahrmachen konnte, was Lenin schon 1902 in seiner programmatischen Schrift „Was tun?“ vorhergesagt hatte: „Gebt uns eine Organisation von Revolutionären, und wir werden die Russland aus den Angeln heben“?[xii] 

Mit der Oktoberrevolution trat ein neuer Herrschaftstypus in die Welt, der sich für berechtigt hielt, Zwang im Interesse der Freiheit auszuüben, das Recht mit Hilfe des Unrechts durchzusetzen und Gewalt zu gebrauchen, um die Gewalt zu besiegen. Seine bezwingende Aura spürte in den Revolutionsmonaten der deutsche Publizist Axel Eggebrecht, als er unverhofft in einer Moskauer Seitenstraße Trotzki begegnete: „Und plötzlich stand er über uns im Wagen, Bart, Kneifer, hohe Stirn unter der Uniformmütze. [-] Dann sprach er. Wenige Sätze nur. (...) Ihm gelang, was seit Platons Staatsentwürfen Utopie geblieben war: Der Geist ergriff die Macht, die reale, militärische Macht. Um der Idee willen, die er retten wollte. [-] Noch jetzt, da ich nach Jahrzehnten die elementare Kraft dieser Stimme zu schildern versuche, dringt sie unwiderstehlich in mein Ohr. (-) Es war die metallene Stimme der Revolution.“

Diese Form politischer Machtbegründung, die dem traditionalen wie dem legalen, aber auch dem charismatischen Typus legitimer Herrschaft gleich weit entfernt steht, vermochte Max Webers vor dem Ersten Weltkrieg entwickelte Herrschaftssoziologie noch nicht in den Blick zu nehmen.  Sie geht auf das Kommunistische Manifest von 1848 zurück, in dem Marx und Engels die geschichtsmächtige Bedeutung der revolutionären Vorhut des Proletariats beschrieben: „Die Kommunisten sind also praktisch der entschiedenste, immer weiter treibende Teil der Arbeiterparteien aller Länder; sie haben theoretisch vor der übrigen Masse des Proletariats die Einsicht in die Bedingungen, den Gang und die allgemeinen Resultate der proletarischen Bewegung voraus.“[xiii]  

Die Denkfigur, die hier Gestalt gewinnt, ist die der politischen Avantgarde. Die Avantgarde handelt in einem Auftrag, der ihr nicht erteilt wurde. Sie bezieht ihre Legitimation von einer unterdrückten sozialen Gruppe, die nicht selbst aktiv werden kann, weil sie eben unterdrückt ist. Das Mandat, das die Avantgarde innehat, ist weder imperativ noch repräsentativ, sondern historisch, und der Wille, der sie lenkt, geht auf unwissende Auftraggeber zurück. Die theoretische Begründung für das Selbstverständnis der kommunistischen Avantgarde lieferte Lenin 1902 in seiner Schrift „Was tun?“, die eine sozialistische Organisationstheorie unter den besonderen Bedingungen Russlands als einer autokratisch beherrschten Gesellschaft ohne starkes Bürgertum und breites Proletariat entfaltet. Unter Berufung auf die von Karl Kautsky vorgetragene Auffassung, dass das sozialistische Bewusstsein des Proletariats nicht urwüchsig aus dem Klassenkampf entstehe, sondern erst von außen hineingetragen werden müsse, entwickelte Lenin das Konzept einer Avantgardepartei, die in der Lage wäre, die Arbeiterbewegung von ihrer reformistischen Haltung abzubringen und unter die Fittiche der revolutionären Sozialdemokratie zu bringen. Macht versus Legitimität revolutionären Handelns gegeneinander abzuwägen, fiel Lenin 1902 in der Theorie ebenso leicht wie später in der Praxis: „Das einzige ernste Organisationsprinzip muß für die Funktionäre unserer Bewegung sein: strengste Konspiration, strengste Auslese der Mitglieder, Heranbildung von Berufsrevolutionären. Sind diese Eigenschaften gegeben, so ist noch etwas Größeres gesichert als der „Demokratismus“, nämlich: das volle kameradschaftliche Vertrauen der Revolutionäre „zueinander. Und dieses Größere ist für uns unbedingt notwendig, denn bei uns in Rußland kann gar keine Rede davon sein, es durch eine allgemeine demokratische Kontrolle zu ersetzen.“

Damit war ein neuartiges Modell politischen Handelns beschrieben, das auf revolutionäre Bewegungen ebenso wie auf bereits etablierte sozialistische Staaten anwendbar war und seit der Oktoberrevolution 1917 zusammen mit den liberaldemokratischen und faschistischen Gegenspielern das Gesicht des 20. Jahrhunderts prägen sollte. Das Selbstverständnis der revolutionären Avantgarde erreichte in der der Schaffung einer Partei „neuen Typs“ die institutionelle Form, die sich in der Sowjetunion wie in ihren ostmitteleuropäischen Satellitenstaaten rasch zur Autokratie der zentralistisch lenkenden Politbüros und ihrer Generalsekretäre fortbilden und in verschiedenen Ausprägungen von China bis Albanien ausdifferenzieren sollte.

Was aber ließ die sozialistische Avantgarde an ihr Recht auf Selbstermächtigung glauben, woraus schöpfte sie ihre Legitimation? Auf drei Säulen ruhte die Sinnwelt des Kommunismus an der Macht, die das Bewusstsein ihrer Repräsentanten siebzig Jahre lang prägte und ihrem politischen Handeln Kraft und Orientierung auch unter widrigsten Umständen verlieh: erstens auf der unumstößlichen Gewissheit, auf dem richtigen Weg zu sein; zweitens auf der vermeintlich engen Verbundenheit mit den von ihnen geführten Massen und drittens schließlich auf der Entsagung und Selbstopfer einschließenden Bewährung der Kader gegenüber der ihnen Vertrauen schenkenden Partei.

Das Wissen um die Wahrheit

„Die Lehre von Karl Marx ist allmächtig, weil sie wahr ist.“  Lenins Diktum von 1913 fasst in einem Satz zusammen, was eine der mächtigsten Triebfedern der sozialistischen Bewegung darstellte: der Glaube, dass sie wissenschaftlich begründet sei. Bis heute kompensieren kommunistische Splittergruppen ihre politische Marginalität durch wissenschaftliche Rhetorik und argumentieren in ihren Sektenstreits gleichermaßen gern mit der wissenschaftlich belegbaren Richtigkeit ihrer Anschauungen und Strategien, deren Gegner somit als Leugner erwiesener Wahrheiten erscheinen.  Ausgehend von Friedrich Engels‘ Schrift über die Verwandlung des Sozialismus von einer Utopie in eine Wissenschaft entwickelte die kommunistische Denkwelt unter dem Gesamttitel des Marxismus-Leninismus ein ideologisches Lehrgebäude, das die kategoriale Unterscheidung von Sein und Sollen, Erkenntnis und Handeln aufhob. In diesem Verständnis besteht der Kern des Politischen nicht im Sinne Carl Schmitts in der Unterscheidung zwischen Freund und Feind oder in einem allgemeineren Verständnis in der Entscheidung zwischen unterschiedlichen Möglichkeiten, sondern in der Verwirklichung oder Verhinderung des Richtigen, das die „Entdeckung der objektiven Gesetzmäßigkeit der gesellschaftlichen Entwicklung“ zu erkennen erlaubt. „Mit ihr“, so wurde in der DDR wieder und wieder verkündet, „entstand zum erstenmal in der Geschichte die Möglichkeit, eine exakte und umfassende Wissenschaft von der Gesellschaft auszuarbeiten, die es gestattet die Welt nicht nur richtig zu erklären, sondern sie im Interesse der Arbeiterklasse und aller anderen Werktätigen zu verändern.“

Machtfragen wurden auf diese Weise im Verständnis Ulbrichts und seiner Genossen zu Erkenntnisproblemen und die revolutionäre Durchsetzung der eigenen Ziele zur wissenschaftlichen Schlussfolgerung. Folgerichtig liebte die Propagandasprache der sozialistischen Welt es über Jahrzehnte hinweg, politische Verlautbarungen als „Thesen“ in den Rang einer wissenschaftlichen Erörterung zu heben, und glaubte Ulbricht ernsthaft, seine Reformpolitik zu legitimieren, indem er sie als „Grundsätze der wissenschaftlichen Führungstätigkeit der Partei“ auf der 2. ZK-Tagung im Juli 1967 beschließen ließ. 

Die Berufung durch die Partei

Welche Instanz aber konnte diese Wahrheit verbürgen? Dies konnte einzig und allein die marxistisch-leninistische Partei, die im Selbstverständnis der Avantgardeherrschaft als Hüterin der Wahrheit und “Inkarnation der Massen“ deren Mandat an die Kader weitergab. Sie war es, die den einzelnen lenkte und seine Aufgabe bestimmte, die Vertrauen schenkte und durch Bewährung prüfte; die Aufträge erteilte und deren Erfüllung feststellte. Ihre Autorität war unantastbar, und allein die bedingungslose Unterordnung unter sie eröffnete dem Parteimitglied die Aufnahme in die Avantgarde. Das Charisma der Partei überwölbte das gemeinsame Interesse, die eigenständige Überzeugung der Parteimitglieder und schuf den alle persönlichen Interessen und Vorstellungen übersteigenden Verpflichtungswert als Treue des einzelnen zur Partei. In der politischen Kultur des Kommunismus war die Partei die sakrosankte und mit anthropomorphen Zügen ausgestattete Überperson, die unbedingte Treue verlangte und Schutz spendete. Erst mit dem Wandel von der Erziehungs- zur Fürsorgediktatur in den 1960er und 1970er Jahren trat die charismatische Aufladung der Partei allmählich in den Hintergrund, wenngleich der Parteikult als Ritual bis in die finale Krise der kommunistischen Hemisphäre hinein seinen Platz behauptete.

Die Macht des Einverständnisses

Die dritte Säule des kommunistischen Politikverständnisses bestand in dem immer neu geführten Nachweis der Übereinstimmung von Avantgarde und Massen, von Führern und Geführten. Die endlosen Aufmärsche und Kampfdemonstrationen, die zahllosen Treuebekundungen und Massenakklamationen, die das öffentliche Bild des politischen Lebens im Ostblock prägten, dienten dem immer gleichen Ziel, die Existenz einer einheitsverkörpernden Öffentlichkeit zu beglaubigen – und wurden von den Geführten vielfach zugleich listig genutzt, um die eigenen Interessen zu verfolgen. Die „Leidenschaft für die Einstimmigkeit“ trat auch in der Obsession der Herrschenden zutage, regelmäßige Wahlrituale anzuberaumen, die Zustimmungsraten von 99 Prozent und mehr ergaben. Sie manifestierte sich im ständigen Appell an die Geschlossenheit der Partei ebenso wie im Verbot der Fraktionsbildung und in der habituellen Einmütigkeit der Entscheidungsfindung auf allen Ebenen des politischen Handelns vom Parteiaktiv bis zum Politbüro, in dem noch die Verstoßung aus dem Amt als Ausdruck von Einmütigkeit inszeniert wurde.

Nirgendwo tritt die legitimatorische Kraft des inszenierten Konsenses so deutlich hervor wie im Großen Terror in der Sowjetunion der 1930er Jahre, wie selbst westliche nicht-kommunistische Intellektuelle bezeugten. Verblüfft erfuhr Lion Feuchtwanger als Beobachter des zweiten Moskauer Schauprozesses vom Januar 1937, wie die suggestive Kraft des Einverständnisses, die ihn, den Außenstehenden, in den Bann schlug. Es ging um Leben oder Tod, und doch atmete die Verhandlung gerade nicht den Geist eines verbissenen Kampfes, sondern den einer gemeinsamen Suche nach Problemlösungen: „Das Ganze glich weniger einem hochnotpeinlichen Prozess als einer Diskussion, geführt im Konversationston, von gebildeten Männern, die sich bemühten festzustellen, welches die Wahrheit war und woran es lag, dass geschehen war, was geschehen war. (...) Auch der Angeklagte fühlt sich der Partei noch verbunden, und so ist es kein Zufall, dass der Prozess von Anfang an jenen den westlichen Menschen so befremdenden Charakter einer Diskussion trug. Richter, Staatsanwalt und Angeklagte schienen nicht nur, sie waren durch einen gemeinsamen Zweck verbunden. [...] Es ist dieses Grundgefühl, welches Richter und Angeklagte veranlasst, so einträchtig zusammenzuarbeiten“. 

In seinem 1930 entstandenen Stück „Die Maßnahme“ hat Bertolt Brecht dieses Ankläger und Angeklagte zusammenführende Konsensprinzip dramatisch verarbeitet – und die Aufführung seines stalinistischen Stücks später in der DDR selbst untersgt. Im Interesse der kommunistischen Sache bejaht der junge Genosse nicht nur sein Todesurteil, sondern bittet seine Genossen auch um Hilfe beim Vollzug; umgekehrt zögern seine Mörder nicht, ihren Fall dem Kontrollchor in schonungsloser Selbstbezichtigung darzulegen, um am Ende mit dem Satz freigesprochen zu werden, der der Selbstermächtigung der kommunistischen Avantgarde sein entscheidendes Fundament gibt: „Wir sind einverstanden.“

Die Wirkung der Oktoberrevolution nach deren Untergang

Der Wandel der kommunistischen Herrschaft von der Erziehungs- zur Fürsorgediktatur nach dem Tod Stalins hat das Avantgardekonzept kommunistischer Herrschaft durch andere Loyalitätskonzepte ergänzt, die mit sozial- und wirtschaftspolitischen Anreizen arbeitete, bis die ideologische und materielle Auszehrung dem sozialistischen Projekt am Ende des 20. Jahrhunderts den Untergang durch Auszehrung brachten. Aber kam die Wirkungskraft der Oktoberrevolution mit der friedlichen Befreiung von der kommunistischen Herrschaft 1989/91 wirklich an ihr Ende?

Sie tat es zumindest nicht überall auf der Welt. In Nordkorea, Kuba und vor allem in China hat der Kommunismus an der Macht überdauert – durch Abschottung, Dynastiebildung und die Amalgamierung von Parteiherrschaft und Marktwirtschaft. Aber auch die postsowjetische Gesellschaft Russlands ist von ihrer siebzigjährigen Diktaturgeschichte, die der Zarenherrschaft nach kurzer Unterbrechung folgte, tief geprägt.

Mit den Amnestien der Chruschtschow-Ära kamen soziale Gruppen in den sowjetischen Alltag zurück, die ihr Überleben durch Gewalt und Brutalität zu sichern gelernt hatten. „Die Herrschaft Stalins“, so argumentiert der Osteuropa-Historiker Jan Behrends, „brachte die russische Unterwelt mit hervor. Sie legte die Grundlage für die Kriminalisierung und Brutalisierung, unter die postsowjetischen Gesellschaften bis heute leiden.“[xiv] Solche Pauschaldiagnosen über die Fernwirkungen des GULags sind ebenso anfechtbar wie die Auffassung, dass der autoritär geprägte „Sowjetmensch“, den „paternalistische Staatsfixierung, Militarismus und Identifizierung mit dem Großmachtstatus des Landes“ bestimmten, das Erbe der Oktoberrevolution bis in die Gegenwart trage.[xv]

Aber es kann kaum ein Zweifel darüber bestehen, dass das autoritäre Erbe der Gesellschaften in der sowjetischen Sphäre bis heute nachwirkt. Zunehmender Antiliberalismus, schwache Zivilgesellschaft, wiedererstarkender Nationalismus und grassierender Fremdenfeindlichkeit prägen nicht nur die politischen Kulturen der ehemals sozialistischen Länder, aber hier treten sie am stärksten zutage, und sie machen uns schmerzhaft deutlich, dass der friedliche Untergang des kommunistischen Herrschaftstypus von 1989 bis 1991 nicht nur den glückhaften Ausgang des 20. Jahrhunderts bedeutete, sondern zugleich auch eine schwere Hypothek an das 21. Jahrhundert weiterreichte. Sie wird uns vielleicht ebenso lang begleiten wie die mit dem Ende des sozialistischen Experiments noch nicht erledigte Frage nach einer gerechten Ordnung der Welt.


[i] Dietmar Dath, Der rechte Lohn, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 3.11.2017.

[ii] Stefan Heym: Das kosmische Zeitalter. Ein Bericht, Berlin (Ost) o. J. (1959), Vorwort.

[iii] Ebd., S. 19.

[iv] Manfred Hildermeier, Die Russische Revolution und ihre Folgen, in: APuZ 67 (2017), H. 34-36, S, 9—14, hier S. 9.

[v] Ekatarina Makhotina, Verordnete Versöhnung. Geschichtspolitische und gesellschaftliche Perspektiven auf die Russische Revolution, in: Jb. für Geschichte Osteuropas 65, 2017, H. 2, S. 295-305, hier S. 297.

[vi] Interviewäußerung Alexander Tschubarjan, zit. n. ebd., S. 297.

[vii] Zit. n. ebd., S. 298.

[viii] Basteln für die Revolution, in: Der Tagesspiegel, 7.11.2017.

[ix] Gerd Koenen, Nicht die Spur einer Utopie. 11917, mitten im Ersten Weltkrieg, ergriffen die Bolschewiki die Macht, und Lenin verwandelte die Marxsche Utopie in eine traumlose, totalitäre Herrschaftspraxis, in: Die Zeit, 19.10.2017.

[x] Kristiane Janeke, Einführung, in: 1917 Revolution. Russland und die Folgen. Essays, Berlin 2017, S. 10-13, hier S. 10.

[xi] So auch Baberowski: „Aber aus der Asche der Zerstörung brachten die Revolutionäre auch Neues hervor.“ Ebd.

[xii] Lenin, Was tun, S. 483.

[xiii] Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Teil II-

[xiv] Jan C. Behrends, Was bleibt vom Kommunismus? Eine historische Betrachtung zum 100. Jahrestag der Russichen Revolution, in: Tilman Meyer/Julia Reuschenbach (Hg.), 1917. 100 Jahre Oktoberrevolution und ihre Fernwirkungen auf Deutschland, Baden-Baden 2017, S. 23-36, hier S.

[xv] Jan Kusber, Was nach hundert Jahren bleibt. Russland und der Rote Oktober 1917, in: Osteuropa 67, 2017, Honecker 6-8, 231-241, hier S. 241.

08.11. | Nikolai Smirnov | 100 Jahre Oktoberrevolution

Vortrag gehalten im Rahmen des Themenabends »100 Jahre Oktoberrevolution – zur Wirkungsgeschichte eines Jahrhundertereignisses« am 8. November 2017 

Prof. Dr. Nikolaj Nikolajewitsch Smirnov
Direktor des Instituts für Geschichte der Russischen Akademie der Wissenschaften in St. Petersburg 

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»Zum Diskurs über die Große russische Revolution von 1917«

Vortrag in russischer Sprache; vorliegende (sinngemäße) Übersetzung des Manuskripts durch Dr. phil. Berit Haritonow.

Das bevorstehende Jubiläum der Revolution ruft naturgemäß ein verstärktes Interesse an Fragen im Zusammenhang mit der Vorbereitung und Realisierung der revolutionären Erschütterungen, die unser Land 1917 durchlebt hat, hervor. Dabei rückt die historische Forschung immer weiter von den traditionellen Vorstellungen der sowjetischen Geschichtswissenschaft ab. Nicht minder in der Kritik stehen aber auch einzelne Ansätze ausländischer Kollegen, die diese in Arbeiten des Zeitraums zwischen 1920 und 1980 äußerten.

Es ist unschwer zu erkennen, dass sich dabei sowohl unsere eigene postsowjetische als auch die ausländische Geschichtsschreibung auf eine Reihe von Postulaten stützt, die bei weitem nicht allgemein anerkannt sind. Immer häufiger werden auf wissenschaftlichen Konferenzen und Symposien, bei Runden Tischen und in Diskussionsrunden Wünsche nach einem Umdenken, einer Neubewertung der grundlegenden Tatsachen im Umfeld der vorrevolutionären und revolutionären Ereignisse laut.

Die Problematik der Periodisierung der Revolution hat überraschend Transformationen erfahren, die logisch nur schwer zu erklären sind. Ende der 1980-er Jahre begann man auf Initiative britischer Herausgeber mit der Arbeit an einem „Kritischen Wörterbuch der russischen Revolution“. An der Erstellung dieses umfangreichen enzyklopädischen Werks waren Wissenschaftler aus den USA, Großbritannien, Deutschland, Frankreich, Russland und einer Reihe weiterer Staaten beteiligt. Der zeitliche Rahmen für die dabei zu untersuchenden Erscheinungen wurde von den Herausgebern auf den Zeitraum 1914 bis 1922 festgelegt. Die Autoren der in diesem Werk enthaltenen Beiträge begründeten die Notwendigkeit dieser Ausweitung des Zeitrahmens damit, dass einerseits die Entstehung einer neuen revolutionären Situation in Russland durch den Ausbruch des Ersten Weltkriegs ausgelöst worden war und dass andererseits ab Ende 1922, als das sowjetische System mit der Gründung der UdSSR als Vereinigung unabhängiger Staaten seine endgültige Gestalt angenommen hatte, die revolutionären Umgestaltungen als abgeschlossen betrachtet werden konnten. Demgegenüber sei der Zeitraum von Februar bis Oktober 1917 nach Ansicht der Herausgeber als eigentlicher Kern, als Quintessenz der revolutionären Erschütterungen zu betrachten.

2016 fand in Sankt Petersburg ein internationales wissenschaftliches Kolloquium statt, dessen Teilnehmer es ebenfalls für möglich erachteten, die zeitlichen Rahmen der zweiten russischen Revolution auf den Zeitraum von 1914 bis 1921 auszuweiten. Die Begründungen für diesen Ansatz deckten sich in weiten Teilen mit den Argumenten der Autoren des „Kritischen Wörterbuchs der russischen Revolution“.

Allerdings ruft ein derartiges Herangehen an die Periodisierung der russischen Revolution eine Reihe von Fragen auf. In erster Linie die, ob tatsächlich der Ausbruch des Krieges als Ausgangspunkt für die Entstehung einer neuen revolutionären Situation anzusehen ist. Wenn ja, wie wäre dann die Welle patriotischer Stimmungen, die Russland im Sommer und Herbst 1914 erfasst hatte, einzuordnen? Vielleicht sollte als Beginn eines neuen revolutionären Aufschwungs eher die Herausbildung des Progressiven Blocks der Staatsduma im Sommer 1915 angesehen werden? Gerade zu jener Zeit war eine deutliche Zunahme der Aktivitäten politischer Parteien – nicht nur sozialistischer, sondern auch liberaler Ausrichtung – mit ihren offenen Unmutsbekundungen gegenüber der Zaren-Kamarilla, dem Ministerrat und der militärischen Elite des russischen Staates zu beobachten.

Andererseits, wie sollte man in diesem Zusammenhang auf die Einschätzung der revolutionären Perspektiven durch den Führer der Kadettenpartei P.N. Miljukov reagieren, die dieser am 30. Januar 1917 einem Korrespondenten des schwedischen „Dagbladet“ gab? Auf die Frage „Meinen Sie nicht, dass in Russland eine Wiederholung der Ereignisse von 1905 möglich wäre?“ antwortete Miljukov überzeugt, dass in absehbarer Zeit in Russland keinerlei revolutionäre Erschütterungen zu erwarten seien.

Kaum ein Monat sollte ins Land gehen, bis Miljukov zum Außenminister der Ersten Provisorischen Regierung avancierte, die von einer „internen Beratung“ einer Reihe von Abgeordneten der Staatsduma ins Leben gerufen worden war, die das heute noch berühmte Provisorische Komitee der Staatsduma gründeten. Sie waren es auch, die maßgeblich zum Abdanken des letzten russischen Monarchen beitrugen.

Eine Neubewertung der Periodisierung der zweiten russischen Revolution ist auch deshalb notwendig, weil sich die Hauptstadt des russischen Zarenreiches lange vor dem 23. Februar 1917 mit einer gesellschaftlichen Verweigerungshaltung konfrontiert sah, die nicht etwa in den Arbeitervierteln am Stadtrand ihren Ursprung hatte, sondern in den Wohngegenden der hauptstädtischen Honoratioren, der Staatsbediensteten, der Petrograder Intelligenz. Bereits ab dem 20. Januar 1917 gingen in der Petrograder Stadtduma Meldungen über „Unruhen“ auf dem Newski-Prospekt und den angrenzenden Straßen ein, deren Teilnehmer offen ihre Unzufriedenheit damit zum Ausdruck brachten, dass es ihn den Geschäften an lebensnotwendigen Waren fehlte: Öl, Salz, Roggenbrot, Zucker, Seife. Schrittweise verlagerte sich die Unzufriedenheit bis Mitte Februar 1917 auch in die Arbeiterbezirke und nahm Ausmaße an, die die Grundfesten des Staates bedrohten. Am 23.–25. Februar kam es zum Höhepunkt der Ausschreitungen mit Zusammenstößen der Beteiligten mit Polizei und Gendarmerie, die von ihrer Führung die unmissverständliche Anweisung erhalten hatten, die „Unruhen zu unterbinden“.

Damit hätten wir einen weiteren Vorschlag, und zwar als Beginn der revolutionären Ereignisse in Petrograd die Zeit nach dem 20. Januar 2017 anzunehmen.

Andererseits halten es viele Vertreter der modernen Geschichtswissenschaft für legitim, den Abschluss der revolutionären Ereignisse im Zeitraum zwischen dem 25. Oktober 2017 und dem 6. Januar 1918 anzusiedeln. Es erscheint logisch, dass mit der Auflösung der Allrussischen konstituierenden Versammlung das Problem der Ablehnung der wachsenden Macht der Sowjets der Arbeiter-, Soldaten- und Bauerndeputierten ein für allemal gelöst worden wäre. Es ist auch durchaus denkbar, als Endpunkt der revolutionären Erschütte-rungen von 1917 den Zeitraum 10.–18. Januar 1918 anzunehmen, als der III. Allrussische Sowjetkongress der Arbeiter-, Soldaten- und Bauerndeputierten tagte. Dort wurde die Deklaration des werktätigen und ausgebeuteten Volkes verabschiedet, welche die Grundlage für die erste sowjetische Verfassung bilden sollte, die dann auf dem V. Allrussischen Sowjetkongress der Arbeiter-, Soldaten- und Bauerndeputierten Gesetzeskraft erlangte.

Umstritten bleibt auch die Rolle der Staatsduma in den revolutionären Ereignissen vom Februar–März 1917. Immer häufiger werden Stimmen laut, die mahnen es sei notwendig, die Staatsduma als eigentliches Epizentrum zu betrachten, das entscheidenden Einfluss auf das Handeln der Massen und vor allem der bewaffneten Garden der Revolution – der Soldaten der Petrograder Garnison – ausgeübt hat. Einen bedeutsamen Beitrag zur Verfestigung dieser These leisteten die bekannten Petersburger Historiker A.B. Nikolaev und S.V. Kulikov. Die in Fachkreisen gut bekannten Veröffentlichungen dieser beiden Autoren stießen auf breite Zustimmung bzw. zumindest teilweise Zustimmung mit entsprechender Argumenta¬tion. So bildete z.B. das von A.B. Nikolaev veröffentlichte Stenogramm einer Sitzung des Provisorischen Komitees der Staatsduma die Grundlage für die Schlussfolgerung des Autors über die Führungsrolle der Duma-Abgeordneten im Revolutionsprozess in den ersten Monaten seiner Entwicklung. Duma-Abgeordnete nahmen Verhaftungen zaristischer Minister vor, bereiteten das Manifest für die Abdankung des Zaren vor, sie waren es auch, die aktive Agitation und Propaganda nicht nur unter den Einwohnern der russischen Hauptstadt, sondern auch an der Front und im tiefen Hinterland betrieben. Das Konzept der Autoren ist derart überzeugend, dass man darüber oft vergisst, dass das Provisorische Komitee der Staatsduma in sich nur einen kleinen Teil der Abgeordneten der IV. Staatsduma vereinigte. Die Mehrheit der Abgeordneten hat schließlich nach dem Zarenerlass über die Einstellung von Sitzungen der Duma ihre Tätigkeit gesetzeshörig beendet und ist „nach Hause gefahren“.

Stellt sich folgerichtig die Frage, warum denn die Revolutionäre und Zerstörer aus dem Provisorischen Komitee der Staatsduma nicht in erster Linie Beschlüsse über die Wiederaufnahme von Duma-Sitzungen gefasst haben, wo doch nicht nur die Arbeiter in der Hauptstadt und die Soldaten der Petrograder Garnison, sondern auch der überwiegende Teil jener, die in der sowjetischen Geschichtsschreibung üblicherweise als „städtischer Mittelstand“ bezeichnet werden, offen ihre Unterstützung für die Duma zum Ausdruck brachten. Nach seinem Beschluss zur Bildung der Provisorischen Regierung hat das Provisorische Komitee der Staatsduma zweifellos den gesetzgebenden Zweig der Staatsmacht unbesetzt gelassen. An dieser Stelle sei daran erinnert, dass das zentrale Ziel, das sich die überwiegende Mehrheit der Abgeordneten der IV. Staatsduma gesetzt hatte, darin bestand, diese als alleiniges gesetzgebendes Organ des russischen Staates zu etablieren. Die Provisorische Regierung hat – auch unter Beteiligung der Herren aus dem Provisorischen Komitee der Staatsduma – feierlich versprochen, die Tätigkeit der Staatduma baldmöglichst, nach „Wiederherstellung der Ordnung und der Beruhigung der Gesellschaft“, wieder aufzunehmen. Aber dieses Versprechen wurde nie eingelöst.

Umstritten erscheint auch die in letzter Zeit von russischen und ausländischen Fachleuten unterstützte Theorie der Herausbildung eines so genannten „Sowjet- und Regierungsblocks“ bereits in den ersten Tagen der Revolution von 1917. Die Tatsache, dass Provisorische Regierung und Petrograder Sowjet praktisch zeitgleich geschaffen wurden, erklärt sich dadurch, dass dem Provisorischen Komitee der Staatsduma nicht nur Abgeordnete liberaler bürgerlicher, sondern auch von Volksparteien, sozialistischen Parteien – vor allem Menschewiki und Sozialrevolutionäre – angehörten.

Darüber zu streiten ist schwierig. In der Tat erfolgte am 27.–28. Februar 1917 sowohl die Bildung der Ersten Provisorischen Regierung als auch des Petrograder Sowjets der Arbeiterdeputierten. Die schillernde Figur von A.F. Kerenskij verbindet beide Instanzen mit einem unsichtbaren Band. In der Provisorischen Regierung ist Kerenskij Justizminister, im Petrograder Sowjet stellvertretender Vorsitzender.

An dieser Stelle sei jedoch noch an eine weitere „Funktion“ von A.F. Kerenskij erinnert: Er war die zentrale Figur in der Freimaurerloge „Großer Osten der Völker Russlands“. Viele Mitglieder der Ersten Provisorischen Regierung und des Exekutivkomitees des Petrograder Sowjets waren Freimaurer. Das ist bekannt aus den Arbeiten von N. Verberova, V.I. Starcev und einer Reihe weiterer Wissenschaftler aus dem In- und Ausland.

Die Rolle der Freimaurer in der zweiten russischen Revolution ist ebenfalls sehr umstritten. Der bekannte Petersburger Historiker R.Š. Ganelin wiederholte immer wieder: „Vergesst die Freimaurer. Sie sind ein Mythos.“ Vielleicht ist dem so. Allerdings hat der führende Kopf der französischen Freimaurerloge „Großer Osten“, Marcel Sembat, Abgeordneter der Nationalversammlung der Französischen Republik und einer der bemerkenswertesten Politiker seiner Zeit (nicht von ungefähr trägt bis heute eine Station an der Linie 14 der Pariser Métro seinen Namen) bereits 1917 offen zugegeben, dass „enge Beziehungen“ und Partnerschaften zu den russischen Freimaurern bestehen. Der auf Beschluss der Nationalversammlung ins revolutionäre Petrograd entsandte Rüstungsminister der Französischen Republik Albert Thomas vertrat ebenfalls die Interessen des „Großen Ostens“. Sein wichtigster russischer Gesprächspartner und Begleiter war über fast zwei Monate kein anderer als A.F. Kerenskij. Das kann schwerlich als Zufall angesehen werden.

Hier sei noch angemerkt, dass der tagelange Umgang mit Thomas für Kerenskij nicht ohne Konsequenzen blieb. Ist in den ersten Telegrammen, die Thomas aus Petrograd nach Paris schickte, noch Begeisterung und die Verneigung vor dem „russischen Marat“ zu spüren, so konstatiert Thomas bereits Anfang Juni in einem Telegramm an den französischen Außenminister A. Ribot mit Bedauern: „Er (Kerenskij) erinnert mich mehr und mehr an unseren Cavaignac.“ Nicht gerade die beste Empfehlung.

Ein Beispiel für eine weitere umstrittene Problematik sind die berühmten „deutschen Gelder“, mit denen die Bolschewiki ihren Führer quer durch das verfeindete Deutschland nach Russland brachten und später ihre „bolschewistische Revolution“ vollendeten. Sogar die heutige Generation von Historikern ist in dieser Frage gespalten. Es ist seltsam, doch sogar der Autor zweier bekannter und im In- und Ausland populärer Bücher über das „deutsche Gold“, G.L. Sobolev, fühlt sich genötigt zu sagen: „Es ist zu früh, einen Haken an diese Sache zu setzen. Vielleicht finden künftige Generationen von Wissenschaftlern ja noch Beweise, die uns bisher unbekannt sind.“ Zugleich sind sich Sobolev und viele andere Historiker einig: Die in Vergangenheit und Gegenwart aufgeführten Argumente halten der Kritik nicht stand und können die „Käuflichkeit“ der Bolschewiki und den Geldfluss von deutschen Banken nicht zweifelsfrei belegen.

Übrigens, in einer Rede vor der französischen Nationalversammlung sprach auch der bereits erwähnte Marcel Sembat über „deutsche Gelder“ für die Bolschewiki. Ohne die Möglichkeit einer Übergabe deutscher Gelder an die Bolschewiki als solche zu negieren, stellte er seinen Kollegen die Frage: „Warum hat Frankreich den Bolschewiki oder ihren Opponenten kein Geld gegeben? Was hat uns daran gehindert jene zu kaufen, die bereit waren die Interessen der Entente zu verteidigen?“

Kommen wir zum eigentlichen Gegenstand des Diskurses zurück und benennen noch ein weiteres Problem – die rechtliche Anerkennung der Provisorischen Regierung. Es mag scheinen, dass man dazu kaum noch etwas Neues sagen kann. Die „Geschichte der Diplomatie“, die „Geschichte der Außenpolitik der UdSSR“, sogar die mehrbändige „Geschichte der KPdSU“, von diversen Lehrbüchern und weiterer Literatur ganz zu schweigen, – überall trifft man auf die überzeugte Aussage, dass die Anerkennung der Provisorischen Regierung zwischen dem 3. und dem 7. März 1917 erfolgte. In der Tat, am 3. März 1917 teilte der Doyen des Diplomatischen Corps in Petrograd M. Paléologue während einer Begegnung des Außenministers der Provisorischen Regierung Miljukov mit Botschaftern der Entente-Mächte (Frankreich, Großbritannien, Italien) mit, dass die „Regierungen der Entente-Staaten die Provisorische Regierung von Herzen begrüßen und ihrer Überzeugung Ausdruck verleihen, dass diese zusammen mit der Entente die Sache des Kampfes gegen den gemeinsamen Feind bis zum siegreichen Ende führen wird“. Miljukov erklärte in seiner Antwort ganz offen, die „Provisorische Regierung wünsche sich einen greifbareren Beleg für ihre Anerkennung – eine schriftliche Bestätigung de jure“. Doch weder am 7. März noch an einem der folgenden Tage traf eine schriftliche Anerkennung der Provisorischen Regierung von Seiten der Entente ein. In persönlichen Gesprächen deuteten die Botschafter dem russischen Minister an, dass die Provisorische Regierung zunächst offiziell bestätigen möge, dass Russland weiter am Krieg teilnimmt, und die Ziele abstecken, die Russland im Falle eines für die Entente siegreichen Abschlusses der Militärkampagne zu erreichen beabsichtige. Erst nach der Veröffentlichung eines entsprechenden Manifests der Provisorischen Regierung seien die Entente-Mächte bereit, die neue russische Regierung de jure anzuerkennen.

Es ist erstaunlich, doch nicht einmal das Manifest der Provisorischen Regierung vom 28. März konnte den toten Punkt hinsichtlich einer Anerkennung der Provisorischen Regierung überwinden. „Das im Manifest Fixierte genügt nicht“, erklärte Paléologue Miljukov. Am 12. April erhielten dann die Entente-Mächte das gewünschte Dokument – die berühmte „Miljukov-Note“. Darin wurde die Teilnahme Russlands am Krieg bestätigt, als wünschenswerter Bonus wurden die Meerengen des Bosporus und der Dardanellen erwähnt (daher der Ausdruck Dardanellen-Miljukov) und weiter im Text. Doch Miljukov bat die Entente-Mächte mit Nachdruck, dieses Dokument geheim zu halten. Ihm war völlig klar, welche Reaktion darauf von der russischen revolutionären Öffentlichkeit und insbesondere dem Militär zu erwarten wäre. Aber bekanntlich bringt die Sonne alles an den Tag. Am 16. April gab die Petrograder Telegrafenagentur PTA den Wortlaut der „Miljukov-Note“ an die russischen Medien weiter. Am 18. April brach die „Aprilkrise“ aus. Am 20. April erklärte die Provisorische Regierung den Rücktritt des Außenministers. Kerenskij-Cavaignac hat auch hierbei seine Rolle gespielt, allerdings ist darüber dem lesenden Publikum nur wenig bekannt.

Am 19. April beteuerte Kerenskij während eines Treffens mit Paléologue, dass er die „schändliche Abstimmung zur Person Miljukovs“ nicht zulassen werde, denn „...er ist einer von uns, er hat seine heilige Pflicht erfüllt, die das Schicksal ihm vorbestimmt hatte“. Am 20. April stimmte Kerenskij offen für den Rücktritt Miljukovs, da er „nicht anders handeln konnte“.

Was wurde nun aus der rechtlichen Anerkennung der Provisorischen Regierung? Am 20. Mai 1917 überreicht Thomas in Gegenwart von Kerenskij feierlich ein Schreiben über die Anerkennung der Provisorischen Regierung de jure mit den Unterschriften der führenden Köpfe der Entente-Mächte an den neuen jungen Außenminister Russlands Terešcenko.

Sich mit Miljukov zu treffen hatte Thomas nicht den Mut oder er wollte es einfach nicht.

23.10. | Rabbiner Walter Homolka | »Vom christlichen Abendland ...«

Vortrag gehalten im Rahmen des FORUM FRAUENKIRCHE am 23. Oktober 2017 

Rabbiner Walter Homolka
Rektor des Abraham Geiger Kollegs an der Universität Potsdam, Mitglied des Executive Committee der World Union for Progressive Judaism und Vorsitzender der Union progressiver Juden in Deutschland K.d.ö.R.

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»Vom „christlichen Abendland“ zu einem Europa des religiösen Pluralismus«

Das „christliche Abendland“ ist ein romantischer Begriff nostalgischer Rückschau aus dem 19. Jahrhundert. Er taugt nicht als Referenzrahmen für eine moderne Gesellschaft, die durch eine Vielstimmigkeit religiöser Positionen bereichert wird. Das Judentum hat es gerade in der Diaspora gelernt, mit Pluralismus umzugehen – innerhalb der jüdischen Gemeinschaft, aber auch außerhalb. Es setzt sich nicht absolut und erkennt verschiedene Wege zu Gott an. Damit kann es auch ein Partner sein für Christentum und Islam, die sich auf Augenhöhe bewegen: innerhalb eines vielgestaltigen, demokratischen Europa.

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Wir alle halten uns für recht tolerant – oder? In dem Moment jedoch, wenn wir auf den „Anderen“ treffen, den „Fremden“, den „Andersartigen“, können wir spüren, dass es oft doch ziemlich mühsam ist.

Heutzutage begegnen wir einer Vielfalt von Gesinnungen und Lebensentwürfen in allen gesellschaftlichen Bereichen. Kulturelle, ideologische und religiöse Vielfalt existieren nicht mehr primär außerhalb der Grenzen unserer europäischen Gesellschaften, sondern sind mitten unter uns konkret erlebbar und alltäglich geworden. Der Fremde ist heute unser Nachbar und eine Übereinstimmung in grundsätzlichen Werten ist nicht länger selbstverständlich. Im Gegenteil: Glaubens-, Werte- und Gesinnungsfragen müssen immer wieder neu erörtert werden. Dieser andauernde Diskurs führt zu Zweifeln an der eigenen Identität: wenn man mit Überzeugungen fremder Denkhaltungen, fremden Kulturen oder Glaubensrichtungen konfrontiert wird, die die eigene Überzeugung in Frage zu stellen scheinen.

Seit den Kundgebungen von Pegida & Co. Liegt ein Makel bleiern auf Dresden, einer Stadt, die gerne als weltoffen wahrgenommen wird und von dieser Weltoffenheit auch lange profitiert hat. Aber: zu Dresden gehört auch das andere. Gestern erhielt der Mediziner Professor Gerhard Ehninger hier den diesjährigen Erich-Kästner-Preis. In seiner Rede erinnerte er an „die vielen zehntausend Menschen“, „die sich in Dresden und Sachsen um die Willkommenskultur verdient gemacht haben.“  Er appellierte an den designierten Ministerpräsidenten Michael Kretschmer, dass es „zukunftsfähiger wäre, sich dieser zivilgesellschaftlichen Bewegung zuzuwenden, von ihr zu lernen und diese Kraft für die weitere gesellschaftliche Entwicklung des Freistaats zu nutzen“. Jahrelang habe die Politik Rechtspopulismus, Ausländerfeindlichkeit und Rassismus verharmlost. AfD und Pegida hätten diese Themen nicht erfunden, sagte Ehninger. „Sie haben sich nur in den Sattel geschwungen, das Pferd stand schon im Stall.“

Pluralismus aushalten und Gesellschaft pluralistisch gestalten ist aber keine lokale Aufgabe, es ist eine gewaltige Herausforderung für ganz Europa, und für die Demokratien, die Europa ausmachen. Lassen Sie mich die Entwicklung am Beispiel der Koexistenz verschiedener Glaubensweisen aufzeigen.

Europa, wie wir es heute kennen, ist das Ergebnis einer langen Entwicklung von Pluralisierung, die mit der Reformation begann. In der Reformation wurde die eine allumfassende christliche Kirche durch zwei Kirchen ersetzt, ja durch zwei „Religionen“, wie man es im 16. Jahrhundert ausdrückte. Auf die Aufhebung des Edikts von Nantes 1685 durch Ludwig XIV. folgte ein Exodus von rund 500.000 Hugenotten aus Frankreich, der in ganz Europa hitzige Debatten über religiöse Toleranz und Religionsfreiheit auslöste.

Der Westfälische Frieden als problematische Lösung

Dies ist der Hintergrund, vor dem ich jetzt über den Westfälischen Frieden von 1648 nachdenken will. Dieser Frieden beendete einerseits die Religionskriege in Europa, erwies sich andererseits aber als problematische Lösung für die Herausforderung des religiösen Pluralismus.

Die europäischen Religionskriege der Frühen Neuzeit mündeten nämlich nicht  in den säkularen, sondern in den konfessionellen Staat. Der zuerst mit dem Augsburger Religionsfrieden von 1555 eingeführte Grundsatz cuius regio, eius religio – wessen Land, dessen Religion – begründet nicht den modernen säkularen demokratischen Staat, sondern den modernen konfessionellen absolutistischen Staat.

Dieses frühneuzeitliche doppelte Muster von Konfessionalisierung und Territorialisierung war im Übrigen bereits vor der Reformation durch die Errichtung des spanischen katholischen Staats unter den katholischen Königen im späten 15. Jahrhundert etabliert worden. Die Vertreibung der spanischen Juden und Muslime war die logische Konsequenz einer solchen Dynamik der Staatsbildung. Sie beendete eine lange Periode der convivencia, des Zusammenlebens von Christen, Muslimen und Juden im mittelalterlichen Spanien sowohl in christlichen als auch in muslimischen Königreichen. Ethnisch-religiöse Säuberungen stehen insofern unmittelbar am Beginn des frühneuzeitlichen europäischen Staates

Nirgendwo in Europa führten religiöse Konflikte zu einer Säkularisierung. Sie führten vielmehr zur Konfessionalisierung des Staates und zur Territorialisierung von Religionen und Völkern. Die Folge waren ein homogen protestantisches Nordeuropa, ein homogen katholisches Südeuropa sowie drei bikonfessionelle Staaten dazwischen, nämlich die Niederlande, das Deutsche Reich und die Schweiz, die über ihre eigenen konfessionellen Trennungen in Territorien beziehungsweise Kantone verfügten.

Deshalb ist es meines Erachtens treffender, die sogenannten „Religionskriege“ als Kriege der frühmodernen europäischen Staatenbildung zu bezeichnen. Religiösen Minderheiten, die sich auf dem falschen konfessionellen Territorium wiederfanden, wurde nicht säkulare Tolerierung, geschweige denn Religionsfreiheit gewährt, sondern das „Recht“ auszuwandern. Die Evangelisch-Reformierten Gemeinden in Leipzig und Dresden erinnern bis heute daran.

Was die Religionskriege nahezu unausweichlich machte, war nicht so sehr die Intoleranz, die angeblich „der Religion“ innewohnt. Es war vielmehr die seit der Konstantinischen Wende von 313 überlieferte eingefleischte Überzeugung, dass es in ein und demselben Territorium unmöglich mehr als eine christliche Kirche geben konnte. Selbst die Christen, die sich ehrlich um Frieden und Eintracht zwischen den kriegführenden Gemeinschaften bemühten, konnten sich die Möglichkeit eines solchen religiösen Pluralismus nicht vorstellen. Der in ganz Kontinentaleuropa umgesetzte Westfälische Frieden löste das Problem des religiösen Konflikts durch die Beseitigung des religiösen Pluralismus, indem er eine religiöse Homogenisierung erzwang.

Es verwundert daher nicht, dass die jüdische Frage in ganz Kontinentaleuropa mit jeder Transformation der Souveränität und jeder modernen nationalistischen Mobilisierung von Neuem auf die Tagesordnung kam. Wir kennen die napoleonische Formel für die Emanzipation der Juden nach der berühmten Losung des Grafen von Clermont-Tonnerre: „Den Juden als Nation ist alles zu verweigern, den Juden als Menschen aber ist alles zu gewähren.“

Der Mythos vom „christlichen Abendland“

Homogenität von Religion und Territorium ist die Basis für einen Mythos, der auch heute noch bemüht wird, wenn es angeblich um die Sicherung der innersten Werte Europas zu gehen scheint: den Mythos vom „christlichen Abendland“.

Napoleon Bonaparte war es, der mit dem 1803 erzwungenen Reichsdeputationshauptschluss das Heilige Römische Reich Deutscher Nation zu Grabe getragen hatte. Damals wurde eine weitreichende Säkularisierung in Gang gesetzt, die die Kirchen weitgehend ihrer weltlichen Macht beraubte. Am diesem Tiefpunkt des politischen Einflusses von Religion wurde in romantischer Rückschau ein durch Novalis und die Schlegels ein Konzept erst geboren: das des christlichen Abendlands. 1799 hatte der Dichter Novalis - Georg Philipp Friedrich von Hardenberg -  in Jena eine Vergangenheit beschworen, die es so nie gegeben hatte: „Es waren schöne glänzende Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte.“  1810 erklärte dann Friedrich Schlegel in seinen Wiener Vorlesungen Kaiser Karl den Großen zum „Gesetzgeber für das ganze abendländische Europa“ und machte ihn zum Begründer einer „europäischen Republik“, eines „christlichen Verein aller abendländischen Nationen“. Mit der historischen Wirklichkeit hatte das nicht viel zu tun. Das, was die Romantiker in diese Idee hineinprojiziert hatten, war da von der Französischen Revolution und von Napoleon Bonaparte bereits hinweggefegt worden.

Der Sieg über Napoleon hatte in den deutschen Ländern die Restauration zur Folge. Nun hatten wieder die Romantiker das Sagen: Friedrich Schlegel brauchte für seine christliche Staatstheorie die Idee vom „christlichen Abendland“. Sein Gedanke vom „christlichen Staat“ entwickelt er 1823 in seinem Aufsatz „Signatur des Zeitalters“: „Es kommt vielmehr nur darauf an, ob die vorwaltenden Maximen, Verfahrungsweisen, Grundsätze und herrschenden Principien des Staats selbst, in seiner eigenen Sphäre, ganz unabhängig von der äußern kirchlichen Confession, ihrem innern Geiste nach, mit dem Christenthume übereinstimmen, und also wesentlich christlich sind, oder nicht".[i] Friedrich Wilhelm IV. von Preußen stützte sich in seiner Vorstellung vom Staatswesen auf diese romantische Idee vom „christlichen Staat“. Die direkte Folge dieser Idee war, dass Juden im „christlichen Staat“ keinerlei Autorität über christliche Untertanen ausüben konnten: nicht als Beamte, nicht als Offiziere, nicht als ordentliche Professoren an preußischen Universitäten. Dies galt im Wesentlichen auch für das Königreich Sachsen bis nach Gründung des Norddeutschen Bundes 1869, der formal die bürgerliche Gleichstellung der Juden festschrieb. Der bekannte Dresdner Politiker Emil Lehmann (1829 – 1898) durfte als Notar Christen keinen Eid abnehmen und christliche Parteien nicht in Eheangelegenheiten vertreten. Er erhielt erst 1890 die Zulassung zum Vollnotar.

So sollte es bis zum Ende des Zweiten Kaiserreichs dauern, bis anderen Glaubensweisen in Deutschland die Augenhöhe nicht mehr verweigert wurde. Erst das Ende von Thron und Altar 1918 markierte einen epochalen Umschwung hin zur ideologischen Neutralität des Staates und zur Gleichstellung aller Religionen. In Artikel 137 der Weimarer Reichsverfassung heißt es: „Es besteht keine Staatskirche. Die Freiheit der Vereinigung zu Religionsgesellschaften wird gewährleistet. […] Jede Religionsgesellschaft ordnet und verwaltet ihre Angelegenheiten selbständig […].“

Das war der Ansatz für ein ganz anderes Gesellschaftsmodell, in dem Staat und Religionen miteinander zusammenwirken, um eine tolerante, vielstimmige Gesellschaft zu schaffen. Ihm war zunächst eine kurze Wirkmacht vergönnt, weil die Liberalität der Weimarer Republik schon 1933 durch die Diktatur der Nationalsozialisten abgelöst wurde. Die Kirchen boten wenig Gegenwehr. Alle Religionen, auch das Christentum, hatten an den Herausforderungen der Moderne zu kauen, und manches ist bis heute unverdaut. Das Revival der Rede vom „christlichen Abendland“ im 21. Jahrhundert ist dafür ein unzweideutiges Indiz, weil es einen Kunstbegriff romantischer Idealisierung aus dem 19. Jahrhundert in die heutige Diskussion einführt, um die religiöse Homogeniät früherer Jahrhunderte zum Vorbild heutigen Zusammenlebens hochzustilisieren. 

Für Juden ist die Idee eines „christlichen Abendlands“ sowieso nicht ungefährlich. Jahrhunderte der Verfolgung, Unterdrückung, erzwungenen Wanderschaft und Ausgrenzung im Namen Jesu haben sich eingeprägt in die Erinnerung eines Volkes, das es im sog. „christlichen Abendland“ alles andere als leicht hatte und wenig Toleranz erfuhr. Und wie steht es mit dem Judentum und seiner geistigen Teilhabe an diesem „christlichen Abendland“? Vermeintlich politisch korrekt erweitern heute viele diesen  Begriff dann zum „jüdisch-christlichen Abendland“, in der Annahme, damit die Wurzeln unserer europäischen Kultur zu benennen. Diese heute oft verwendete Floskel verkürzt das Judentum jedoch im Grunde zur bloßen Vorform des Christentums.

Vorteile eines offenen Diskurses 

Im Diskurs mit dem zeitgenössischen Judentum kann man aber feststellen, dass wir Juden in wichtigen Grundfragen oft eine andere Position einnehmen als die christlichen Kirchen. Beispielsweise bei Fragen wie Empfängnisverhütung, Stammzellforschung, Ehescheidung, beim Zustandekommen von Lehrentscheidungen, bei Abtreibung und der Gleichberechtigung der Frau, bei der Ordination von homosexuellen Kandidaten ins geistliche Amt. Wir haben zum Beispiel weltweit einen Frauenanteil von über 50 Prozent bei den neuordinierten Rabbinern in den drei nichtorthodoxen Richtungen des Judentums. Vielleicht ist die Zeit gekommen, solche markanten Unterschiede auch mal mutig zu thematisieren. Diese erheblichen Unterschiede sollten uns nicht entmutigen, sondern gerade neugierig aufeinander machen.

Der offene Dialog zwischen Juden- und Christentum, wie er heute bei uns gepflegt wird, ist  das Ergebnis eines langen Prozesses: Es hat trotz der Aufklärung noch das ganze 19. und einen Gutteil des 20. Jahrhunderts gedauert, bis Judentum und Christentum zu einem neuen Verhältnis gefunden hatten. Erst musste sich die Verbindung von „Thron und Altar“ lösen und eine Gleichstellung der Religionen in der Weimarer Reichsverfassung erreicht werden. Letztlich hat erst das Trauma des Holocaust den nötigen Bruch in den Kirchen mit ihrem Traum von der absoluten Wahrheit herbeigeführt. Aus der Bankrotterklärung christlicher Ethik im Dritten Reich und aus dem Versagen der Kirchen vor der Aufgabe, die jüdischen Brüder und Schwestern wirksam vor der Ermordung zu schützen, ergab sich nach dem Zweiten Weltkrieg schrittweise ein Ansatz für ein neues Miteinander von Christen und Juden.

Man kann also sagen, dass wir Juden in Europa in erheblichem Maße von der Relativierung religiöser Wahrheit profitiert haben. Das galt in der Vergangenheit. Das gilt gegenwärtig und es wird weiterhin gelten, wenn wir uns die Perspektiven für die Zukunft ansehen.

Juden waren von jeher in ihrer Diasporasituation auf die Toleranz anderer angewiesen. Sie haben sie auch Andersgläubigen stets gewährt. Deshalb sind wir quasi Spezialisten für Toleranz und auch Indikatoren dafür: wo es keine Toleranz gibt, sehen wir keine Lebensgrundlage. Es war Rabbiner Samuel Wolk, der – in der Universal Jewish Encyclopedia von 1941  -  Toleranz für ein grundlegendes Identitätsmerkmal des Judentums hielt: „das Judentum ist so umfassend tolerant, dass in sich ein enormes Meinungsspektrum zugelassen hat.“

Wolk erklärte auch, warum das so ist: Er fand den Grund dafür in den grundsätzlich demokratischen Fundamenten und Strukturen jüdischen Lebens. Und er fährt fort, dass eine der charakteristischen Eigenschaften der jüdischen Denkweise in allen Jahrhunderten, die Aufgeschlossenheit neuen Ideen gegenüber war.

Im Talmud sind Mehrheits- und Minderheitsmeinungen der jüdischen Gelehrten festgeschrieben. Ein Blick in die rabbinischen Primärquellen macht diese Vielstimmigkeit  deutlich. So wird in der folgenden Geschichte das jüdische Verständnis von „Wahrheit“ sehr anschaulich: „Rabbi Abba sagte im Namen Schmuels: Drei Jahre stritten die Schule Schammais und die Schule Hillels: eine sagte, die Halacha sei nach ihr zu entscheiden. Da ertönte eine Hallstimme und sprach: [Die Worte] der einen und der anderen sind Worte des lebendigen Gottes; jedoch ist die Halacha nach der Schule Hillels zu entscheiden. – Wenn aber [die Worte] der einen und der anderen Worte des lebendigen Gottes sind, weshalb war es der Schule Hillels beschieden, dass die Halacha nach ihr entschieden wurde? – Weil sie verträglich und bescheiden war und sowohl ihre eigene Ansicht als auch die der Schule Schammais studierte; noch mehr, sie setzte sogar die Worte der Schule Schammais vor ihre eigenen.“

In seinem Kommentar zum Talmud-Traktat Erubin 13b schreibt der im 14. Jahrhundert wirkende Rabbi Jom Tow ben Avraham Ishbili aus Sevilla, „Ritba“ genannt, folgendes: „Die Rabbinen Frankreichs haben die Frage aufgeworfen: ‚Wie ist es möglich, dass die Meinungen dieser wie jener die Worte des lebendigen Gottes sein können, da doch diese verbieten, was jene erlauben?’ Auf diese Frage antworteten sie: Als Mose auf die Höhe stieg, um die Tora in Empfang zu nehmen, wurden ihm im Zusammenhang mit einer jeden Sache 49 Gründe gezeigt, warum es erlaubt sein sollte. Als Mose den Heiligen – gepriesen sei er! – um endgültige Entscheidungen bat, wurde ihm gesagt, dass derartige Entscheidungen den Weisen Israels in jeder einzelnen Generation vorbehalten seien und dass die Entscheidungen, die sie dann jeweils träfen, die gültigen Entscheidungen seien.“

In beiden Texten wird sehr deutlich, wie wichtig es den Rabbinen ist, im Diskurs die Position des anderen zu respektieren und die eigene Meinung nicht absolut zu setzen. Die Aufgabe des absoluten Wahrheitsanspruchs des Christentums war die Basis dafür, dass Platz wurde für das Judentum und Platz sein kann für andere. Juden und Christen sind heute einander so nahe, weil beiden die Erfahrung der Aufklärung gemeinsam ist - mit ihrem Primat von Rationalismus und Vernunft. Das Fundament dafür wurde bereits vor der Aufklärung gelegt. Der Historiker William Dalrymple macht uns darauf aufmerksam, dass „…das geistige Erwachen, das die Renaissance verkörperte, fast ebenso sehr dem Zusammenspiel von Orient und Okzident wie einem auf griechischen und römischen Wurzeln aufbauenden Prozess der Selbstfindung geschuldet war.“[ii]

Es lohnt sich, auf die Erträge von Renaissance und Aufklärung zu blicken und nach den Werten zu fragen, die wir ihr verdanken: Besonders ein Grundsatz wurde uns hinterlassen: Die Vernunft ist imstande, die Wahrheit ans Licht zu bringen. In dieser Bewegung der Aufklärung steckte für das Judentum eine große Chance. Die Beteiligung am gesellschaftlichen Diskurs, die Emanzipation als eigenständige Gruppierung mit der Gelegenheit, dem Assimilierungsdruck zu widerstehen und die eigene Identität  sozusagen „crash-resistent“ zu machen. Aber: dies ging einher mit der eigenen Veränderung unserer Bewertung der jüdischen Traditionen und Lehren. Hier liegt der Grund für die modernen Denominationen innerhalb des Judentums.

Die Vereinbarkeit von Religion und moderner Kultur entscheidet sich an den hermeneutischen Grundfragen. Denn im Schrift- und Traditionsverständnis werden die Weichen gestellt für die Dialog- und Reformfähigkeit von Religion. Das Judentum etwa hatte sich – von innen wie von außen – der Frage zu stellen, ob es eine historisch-kritische Betrachtung seiner heiligen Schriften und seiner Tradition zulassen kann. Der wichtigste Denker des liberalen Judentums im Deutschland des 19. Jahrhunderts war Rabbiner Abraham Geiger (1810?1874), dessen Wahlspruch schon anzeigt, wie eng für ihn die Verbindung von wissenschaftlicher Erkenntnis und religiöser Tradition war: „Durch Erforschung des Einzelnen zur Erkenntniß des Allgemeinen, durch Kenntniß der Vergangenheit zum Verständniß der Gegenwart, durch Wissen zum Glauben.“

Das heißt aber auch, der Prozess der Teilhabe an einer sich pluralisierenden Gesellschaft lässt keinen Beteiligten unverändert.

In Westeuropa kam die Frage der Transformation postnationaler europäischer Demokratien unter den Bedingungen eines neuen religiösen Pluralismus wieder auf die Tagesordnung, als dort „Gastarbeiter“ aus Südeuropa, der Türkei und Nordafrika eintrafen. Das stellte uns erneut vor die Herausforderung, uns zu öffnen. Und die Flüchtlingswelle der letzten Monate machte es ganz akut. Deshalb kann ich aus der Entwicklung vom Westfälischen Frieden bis zur Gründung der Europäischen Union nur einen Schluss ziehen: Wir Europäer müssen aus unserer bisherigen Schwerfälligkeit, religiös pluralistische Gesellschaften zu errichten, die richtigen Lehren ziehen. Die Lösung kann nicht mehr auf dem westfälischen Modell eines homogenen religiösen oder säkularen Nationalstaats beruhen. Sie wird auf irgendeiner Form von postnationalem und postsäkularem demokratischem Staat aufbauen müssen, der allen Bürgern, säkularen wie religiösen, die gleichen Rechte und Freiheiten einräumt. Sie wird ein Modell für heterogene und pluralistische Gesellschaften beinhalten müssen, in denen sich alle religiösen Gemeinschaften, ob christlich, jüdisch, muslimisch oder andersgläubig, frei und gleichberechtigt zur Geltung bringen können.

Judentum und Islam verbindet so manches

Hier stellt sich für mich eine letzte Frage: kann das Judentum mit seinen Erfahrungen bei der bürgerlichen Gleichstellung im 19. und 20. Jahrhundert dabei behilflich sein, dass Muslime heute ihren Platz in unserer Gesellschaft finden?

Auch wenn vielleicht der Nahostkonflikt anderes nahelegt: Judentum und Islam verbindet viel. In seiner auf Latein eingereichten und 1833 auf Deutsch veröffentlichten Dissertation „Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?“ ging Rabbiner Abraham Geiger der Frage nach, inwieweit sich Christentum und Islam vom Judentum, aus dem ja beide hervorgegangen seien, unterschieden. Aus seiner Sicht war dabei entscheidend, in welchem Ausmaß hellenistische Einflüsse zur Abweichung vom Monotheismus jüdischer Prägung führten. Für Geiger hatte Paulus das Christentum seinem jüdischen Ursprung und seiner Stiftergestalt Jesus entfremdet. Mohammed dagegen sei dem jüdischen Monotheismus treu geblieben und dem Rechtsdiskurs als religiöser Ausdrucksform. Während das Christentum die Synagoge und ihre Gebotsobservanz für von Gott verworfen hielt, habe der Islam den Respekt gegenüber der fortdauernden Gültigkeit des Judentums nie völlig verloren. Mit dieser Arbeit und seinen weiteren Forschungen über den Koran wurde Abraham Geiger auch zum Wegbereiter einer modernen Islamwissenschaft.

Ein Blick auf die jüdisch-muslimische Beziehungsgeschichte ist lohnenswert, wenn man beurteilen will, ob die Rede von den jüdisch-christlichen Wurzeln Europas wirklich trägt. Dabei werden dann ganz spannende Befunde deutlich. Die Hohe Pforte am Bosporus gewährte den Juden  Freiheiten und Rechte, die für sie im christlichen Europa Juden keineswegs selbstverständlich gewesen waren. Rabbiner Isaak Zarfati lud 1454 die schikanierten deutschsprachigen jüdischen Gemeinden ein, sich im Osmanischen Reich anzusiedeln. 1492 schickte Sultan Bayezid II. sogar Schiffe und nahm viele Juden aus Spanien auf, die vor der Kirche fliehen mussten.

Und diese Offenheit und Hilfsbereitschaft setzte sich bis in die jüngere Vergangenheit fort. So ehrte die nationale Holocaust-Gedenkstätte Yad Vashem in Israel den türkischen Botschafter Selahattin Ülkümen (1914–2003) als „Gerechten unter den Völkern“, weil er Juden auf Rhodos unter Lebensgefahr zur Flucht verholfen hatte. Kemal Atatürk ermöglichte es durch eine freizügige Einreisepolitik vielen jüdischen Professoren aus Nazideutschland, sich zu retten und an türkischen Universitäten weiterzuarbeiten. Unter den Diplomaten der Türkei fanden sich mehr als siebzehn „Raoul Wallenbergs“, die in Europas dunkelster Zeit Mut zur Menschlichkeit bewiesen. So der Botschafter in Marseille, Behiç Erkin. Er verlieh 18.000 Juden die türkische Staatsbürgerschaft und rettete sie vor der Vernichtung.

Man kann sagen: in Schlüsselsituationen der europäischen Geschichte wusste das Osmanische Reich als islamisches Land mit dem Sitz des Kalifats diejenigen moralische Werte zu verteidigen, von denen Europa heute in Anspruch nimmt, die seien signifikant für das „christliche Abendland“.

Nicht das „christliche Abendland“, sondern die Aufklärung wurde also zum Leitstrahl für die Teilhabe und das Miteinander der Religionen in unserer Gesellschaft. Das europäische Judentum hat erst durch die Aufklärung eine wirkliche Gelegenheit erhalten, sich am gesellschaftlichen Diskurs zu beteiligen. Folge waren die kulturelle wie rechtliche Emanzipation im Lauf des 19. Jahrhunderts und die mühsame Suche nach einer widerstandsfähigen Identität in historisch-kritischem Kontext. Dies bedingte und erforderte zugleich eine Neubewertung unserer jüdischen Traditionen und Lehren. Vor weniger als hundert Jahren, mit der Weimarer Reichsverfassung, kam es zu einem epochalen Umschwung. Eine Gesellschaft wurde denkbar, die den Pluralismus konkurrierender Denkweisen als Bereicherung begreifen kann. Seither gehen wir einen steinigen Weg, dieses Ideal auch zu verwirklichen. Das Judentum nicht nur in Deutschland hat dabei versuchen müssen, sich in der Gegenwart zurechtzufinden. Vielleicht können wir Juden dem Islam dabei behilflich sein, hier Erfahrungen auszutauschen, wie man der Tradition gerecht wird und dennoch mit den Erfordernissen der Moderne zurechtkommt.

Mit Blick auf das Jüdische Religionsgesetz, die Halacha, will ich ein Beispiel nennen. Der jüdische babylonische  Gelehrte Samuel  formulierte bereits Im 3. Jahrhundert v. u. Z.  das Prinzip „Dina de-malchuta dina“ – aramäisch für „Das Gesetz des Landes ist Gesetz“. Es verdankt sich den historischen Gegebenheiten des Babylonischen Exils und hat vier klassische Belegstellen im Talmud.[iii] Als biblische Belegstellen, dass Juden die Gesetze ihrer nichtjüdischen Obrigkeit beachten sollten, wird nachträglich Neh 9:37 herangezogen (vgl. auch Jer 29:4).[iv]  Das Konzept „Landesrecht bricht Religionsrecht“ ist wesentlich für das Verständnis des jüdischen Rechts geworden. Es bedeutet, dass sich Juden in zivilen Angelegenheiten (dinim) – jedoch nicht bei rituellen Verboten (issurim) – der Rechtsprechung des Landes, in dem sie leben, unterwerfen, soweit es nicht im Widerspruch zu den religiös-sittlichen Gesetzen des Judentums steht. Diese Anerkennung der jeweiligen staatlichen Gesetze galt zunächst vor allem für das Vermögensrecht und insbesondere für die Steuergesetzgebung. Später weitete sich die Bedeutung des Grundsatzes auf weite Bereiche des täglichen Lebens aus. Jüdische Aufklärer wie Moses Mendelssohn (1829?1886) bestätigten dieses Konzept für die Neuzeit. Diesen Sommer hat auch die New York Times diese Idee aufgegriffen, als sie vom „sich windenden Weg der Scharia hin zur Moderne“ schrieb und erklärte, dass das aufgeklärte Judentum Vorbild sein könne für eine Erneuerung des Islam, nicht so sehr die Reformation oder die protestantische Kirche.[v] Eine solche Relativierungsmöglichkeit der religiösen Anforderungen gegenüber den gesetzlichen Rahmenbedingungen des Staates sollte sich auch in der Scharia denken lassen.

Tatsächlich kann die Suche des Judentums nach Emanzipation in der deutschen Gesellschaft seit dem 19. Jahrhundert paradigmatisch sein für die Frage nach einer pluralistischen Gesellschaft und ihren Werten: in der Trennung von Religion und Staat; im klaren und offenen Diskurs; im Vertrauen auf die Autonomiefähigkeit des Menschen, der durch Gott in die Aufgabe der Mitschöpfung gerufen worden ist; im Vertrauen auf den Einsichtsweg der Vernunft. Hier können die jüdischen Erfahrungen wertvolle Anstöße für die muslimische Gemeinschaft in Europa und den USA heute sein.

Meine Damen und Herren: ein langer Lernprozess war nötig, bis wir Europäer Toleranz und Religionsfreiheit zu einem prägenden Merkmal unserer Gesellschaft machten. Willkommenskultur, so wie sie Gerhard Ehninger gestern für Sachsen eingefordert hat, bedeutet, dass wir die Spannung pluralen Miteinanders aushalten und ertragen lernen, ja willkommen heißen. Auf dieser Basis können Judentum und Islam die Gemeinschaft mit dem Christentum auf Augenhöhe aufnehmen: um ein Wertesystem mitzugestalten, das unser Zusammenleben in Europa prägen soll. 


[i]  Friedrich Schlegel [Hg.], Concordia – Eine Zeitschrift, Wien 1823, S. 359.

[ii] Gerald MacLean (Hg.), Re-orienting the Renaissance: Cultural Exchanges with the East.- Palgrave Macmillan, 2005. 

[iii] bT Ned 28a, bT Git 10b, bT BK 113a, bT BB 54b–55a.

[iv] EJ 1971, Bd. 6, 515–5 (Art. Dina de-malkhuta dina).

[v] Mustafa Akyol, Shariah’s Winding Path Into Modernity, in: New York Times, July 13, 2017